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说过，这种连续感觉随着年龄的变化而变化。成人感到时间很短的旅行，孩子会感到时间很长。然而不管年龄相差多少，这种连续感觉是我的唯一测定空间的非空间的尺度。
池田的确，我们是在物理的时间和空间之中生活着的。
意识中的时间和空间，根据生命所具有的能量的强弱，即或是同一
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第三编第一章事物的现象与本质
物理时间，同一物理空间，也会感到不同。但是，如博士所指，空间是由时间范畴中意识所能把握的东西去测量；时间也是一样，是由空间范畴中意识所能把握的东西去测量的。
总之，所谓时间、空间，就是生命、意识对外界认识的基准。时间和空间可以在我们的生命、意识中融合在一起。
汤因比一个范畴的现象，能够以另一范畴的现象为标准去测量，这说明我们的时间意识和空间意识，都是主观的东西。时间意识和空间意识是主观的东西，这说明我们是以一个范畴中的主
观经验为根据去测量另一范畴的主观经验。这种方法，虽然在实践上是极为有用的，实际上是不能把“存在即其本身”说清楚的。
在这里，我还想重复一下，您开头淡的康德的命题。就是说，空间和时间对人的思想来说，是无法避免的范畴。人只有以时间和空间为基准才能感知的现象，对“存在即其自身”倘若我们没有必要生搬硬套人的空间和时间的思考基准的话，我们肯定会理解的“存在即其自身”来说，即或我们感知的现象和它有某种联系，我们也是既不知道它是什么，也不可能知道它是什么。
7与“终极的存在的合一
池田按博士所说，跟“在宇宙背后并超越宇宙的精神之存在”进行神灵的交往，是宗教的体验。从而它是个人的、主观的经验，不可能作客观的验证。
请问，博士所说的宗教体验，跟佛陀的悟性，摩西、耶稣和穆罕默德所接受的启示一样吗您认为每人都有这种宗教的体验吗
汤因比我认为摩西把他作为历史上实际存在的人物、耶稣、穆罕默德所得到的启示，或者相信他们所得到的启示，性质是相同的，而这些启示跟佛陀的悟性，大概不是一种东西。
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展望二十一世纪
犹太教的创始人或者创始的人们，耶稣、穆罕默穗，他们都是有神论者，都相信“终极的精神之存在”是唯一全能的神。以色列、犹太王国的预言家们，还有耶稣和穆罕默德，都相信自己从神那里得到了启示。他们为了自己，也为了信徒们所追求的人神合一的形态，就是在人和人格化了的神，即两个有生命的存在之间，进行神灵的交往。按这些犹太系宗教的说法，这两个有生命的存在，神有巨大的力量，永远处于优越的地位。这一点互相看法不一，但具有像人一般的人格，这一点是相似的。
池田您说得很对，那么您对释迦的悟性，又是怎么看呢
汤因比释迦并非有神论者。纵然他相信神的存在，对悟性也没起什么大作用。释迦相信悟性是靠自己精神上的努力得到的。按照他的信仰，所谓“终极的精神之存在”就是人的**
在人性当中产生报应的根源消灭的状态，也就是涅檗。
释迦所追求的和涅槃合而为一的形态，就是从人的生活中解脱出来而进人涅槃。他相信为了从人的生活中解脱出来，必须要彻底清算前世报应的欠债。为此要消灭一切**，包括爱情、贪欲
等。就是说，退出人的生活而进人涅槃的条件，就是达到彻底的精神超脱。
池田这就是南方佛教，或所谓小乘教的主张。
汤因比是的，然而就我的理解，南方佛教的经典记载了，佛陀本身并没有按自己的说教去作。
就是说，佛陀开悟时，通向涅檗的道路已经开通了。于是佛陀认为，这正是包括自己在内的一切有情的存在，应追求的最终目标。即或如此，佛陀感到必须尽自己的余生，把自己的醒悟，向众人传授。他推迟了自己进人涅槃，一直到自己的**死亡。佛陀的这种动机，据说是出于对别的有情存在的怜悯。
但是，我感到这里还有些没有解决的矛盾。因为怜悯之心本
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第三编第一章事物的现象与本质
身就是**。与贪欲这种形态的**相反，怜悯是爱这种形态的**。总之，它仍然是**的一种形态，这一点是不变的。如果佛陀在悟性之后，仍有怜悯之心，这说明他还没有完全超脱。因此，佛陀本身还没有达到他相信有资格进入涅槃的人所必须达到的那种状态。
池田博士认为佛教是怎样解决这个矛盾的呢
汤因比我理解北方佛教是主张遵循佛陀的实践的。北方佛教的主人公是各种菩萨。他们和佛陀一样，出于对其他有情的怜悯，推迟了自己进入涅槃。
池田我也认为不达到北方佛教所谓大乘教的境界，就不能懂得释迦一代教义的纲领，因而也就不知道释迦的真意所在。
北方佛教主张“生死即涅槃”。它告诉人们生死反复这个生命，直接就可以进入涅槃，没有教人们切断**。那么这种轮回的生命，怎样能够直接进入涅槃昵释迦在法华经中指出了这种转变的秘诀，那就是按着伟大的佛“法”，去开导存在于自己内部的佛性。
在开导自己生命的佛性时，教育人们对其他的一切都要表现出无限的慈悲。就是说，北方佛教不认为涅槃是进入静寂的“空”，而是察觉佛性，由此涌现出无限的慈悲。像博士所说，这种慈悲的确是一种**。正因如此，它才有力量去克服作为生命本能所具有的利己的**。并不是切断**，而是以利他的**去克服利己的**。北方佛教的这种主张，可以解决博士所指出的矛盾吧
我们以前也觉察到了，佛教的教导跟摩西和耶稣的教导，在其终极的一点上是不相同的。这是为什么呢关于这个问题，博士是怎样想的呢
汤因比就是说，一边是佛陀，另一边是一神教的有神论者，在“终极的存在”的本质问题上，有着不同的看法，是这样的吗的
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展望二十一世纪
确，他们的观点是互不相容的。即便这么说，并不一定要说一方是正确的，而另一方是错误的。我认为有这种或然性，就是说他们看到是“存在”的不同侧面。
池田的确如此，那么“终极的存在又为什么具有各不相容的侧面呢
汤因比据说，通过经验来印证科学的推论，现在人类的智能所能了解的极小的一部分宇宙当中，物质在其最微小的领域内，就具有互不相容的特性。
我认为在人类思维中，存在着不可理解的矛盾。这说明在某一方面，人的理解力已经达到限度。所谓“终极的存在”的本质，就人的智能来说，大概也只能理解它的一部分。所以我才认为，佛教和犹太系宗教对“终极的存在”，看法各不相容。这不一定说明某一方面是错误的，这只是反映由于双方的见解都是人的想法，所以难免有局限和不全面。我认为这种互不相容的两种看法，正是因为互不相容，才能相互补充，并实际上加深了人的智能对“存在”的认识。对这一“存在”，过去最多也只不过是理解其一部分。
池田如果这样想，人类将有希望把这些高级宗教统一起来。如果统一，博士认为将采取什么形式呢是由现在的一个高级宗教统一起来，还是经过扬弃而成为一种新的形式呢
汤因比我感到高级宗教的结合，似乎已经开始了。这种结合，与其说要采取形成一体的方式，不如说在采取相互承认的方式。就是说，尽管这些宗教各自对“终极的存在”的观点都属于局
部的，又都有独特之处。它们相互都要认识到每种宗教对人类都是有价值的。
人各有不同的经验，不但如此，也各有不同的天性。连我们共有的人性，也是有差别的。从这一点看，对“终极的存在”有几种看法，这对其理解是会有帮助的。应该说，这是幸事。
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第三编第一章事物的现象与本质
池田诚然如此。您讲得很明白。我同意您的看法。“终极的存在”意义深远。相反，人的理解能力太肤浅，只能理解其一部分，一侧面。
很冒昧，我想就这一问题再谈谈。前边已经说过，佛法中树立了“空”、“假”、“中”三种存在方式的概念。所谓“空”和“假”，有着相互矛盾的内容，而通过所谓“中道”进行了扬弃。佛法认为，各个生命包括博士所说的“终级的存在”，都同时具备“空”、“假”、“中”的存在。
一神教有神论者所想像的“终极的存在”，是具有类似人类形体的神。从这个意义上，它表现出“假”的侧面。但即或如此，它和我们这样**与精神统一的人不同。因为它本身是永远不灭的。
所以，也不是真正意义上的“假”。
如博士主张的，把“终极的存在”看成“爱”，这可以说是抓住了“空”这个侧面。但它究竟怎样在现实的生命存在中显现出来再进一步从很本上说，这种“终极的存在”是怎样在具体的身心统一的生命存在中表现出来我感到还不清楚。
就是说，各个宗教所探索的是“终极的存在”的不同部分。佛法从“空”、“假”、“中”三个侧面，逼近了它的全貌。
再进一步说，探索“终极的存在”的方法，各不相同。有的具有为大众能够实践的方向性。有的只有特定的人才能作到。我认为佛法探索的方法，是大众都能应用的。相反，犹太教、基督教的方法，就有局限性。就是说，“终极的存在”要是跟人一样有意志的话，只有蒙受其恩惠的人，方能与神接触，受神的启示。这就有些令人担心：人的自主的意志，将失去重要意义。相反，接佛法的方法去探索，“终极的存在”存在于宇宙的内部，同时平等地存在于所有生命存在之中。一切人都能平等地接触到它，都能和它融合为一体。
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展望二十一世纪
总之，在承认“终极的存在”这一根本态度上，以及从中引出的关于人的生活方式和行动的理想上，各个宗教都是共同的。然而，在怎样跟“终极的存在”相接触、相融合的实践方法上则不同。再有，由于我们现实的生活方式反映着“终极的存在”，所以我们用怎样的方法去把握这一“终极的存在”，这将对我们现实的生活方式有深刻的牵连。
汤因比一切高级宗教、高级哲学，对人的行动都进过同样的切合实际的良言，都指出人的最高目的就是要克制自己，不能为满足贪欲而企图统治宇宙；并指明克制自己的目的就在于为超越自
己的某种东西而献身。
对人的生命来说，**是难以摆脱的。佛陀的慈悲也好，耶稣的爱也好，我相信，就是要扭转**的方向，即把它从个人转向宇宙。
8佛法对事物的看法
1作为认识论的“三谛论”
池田一切存在都根据认识的角度不同，而呈现出各种不同的形态。宇宙、自然、人的生命也是如此，与它们接触的方式不同，反映在人们眼里的状态也不同。
把万物的状态，仅仅归结为人们认识的方式不同，这样说倒很简单。然而，认识一定要对人施以影响，左右人们的思维甚至人们的行动。也许说得极端了些，若把人的生命仅仅看成为单纯的物质运动形态的话，生命的尊严就会被置之度外了。如果这样，不管可能与否，严格地讲我以为需要努力把万物按其本来的而目，符合它本身的情况，原原本本地加以描述，加以认识。
因此，为了尽可能按其本身的情况去认识，那就必须进行分析
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第三编第一章事物的现象与本质
和综合两方面的工作。就是说，在注意部分的同时，也不忽略整体。另外，不要片面地静止地去看，要把时间的流转考虑进去，用动的观点去认识。
汤园比刚才您是说，要想认识事物的真实状况，需要两个条件。一个是不仅要对局部作微观的观察，而且要对全局作宏观的观察。另一个是在时间范畴里，对事物作动的观察口我听了很受
鼓舞。因为我自己一直反对现代西欧思潮，这使我感到这两个条件都很重要。
池田是的，我理解您的意思。其中，博士是从什么观点出发感到这两种看法是特别重要的呢
汤园比据我看，现代西欧思想，由于推行极端的专业化面受到毒害。说起来，下边的情况表明，存在反映在人们精神中的一些片断，遭到了歪曲的解释。就是说，把某个片断随意地和周围环境分开，把它看成**的全局，或看成是更加总括的某种东西的不可分割的一部分事实本来就是这样去研究。
我还认为现代西欧社会学的分析，是脱离现实的。这是因为他们把生命看成似乎是静止的，把人的现象跟过去和将来分离开来，对非现实的一瞬间的侧面进行分析。可是现实中的生命是动
的。因此不在时间的河流中，不在流动中进行探索，是不会看到其本来面目的。
池田我也有同感。在这种看法的基础上，我想提出一个佛法中的认识论问题，想听听博士的感想。
“三谛论”是构成佛法的认识论基础的一部分。所谓“三谛”中的“谛”是“清楚”或者“明确”的意思。从前边讲过的“空”、“假”、“中”三方面的立场上来观察一切东西的面目、本质时，就能认识那个东西的真相。
在“三谛”的三种立场中，“假谛”就是相当于显现在该物的表
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展望二十一世纪
面，通过人的感觉能感知的映像。不论是我们的**，或是宇宙的流转，万物一瞬间都不得停止运动。我们的身体也在不断地新陈代谢，不是静止不变，而是在有力地运动着。它的形态可以作为映像而被感知，但是被知觉的形态本身，只能说是“假的东西”。
与“假谛”相应，所谓“空谛”就是指一切现象的特征说的。它是不能作为存在而被感知的。正是这样，如果忽视了它，就不能正确地掌握住存在。所谓“中谛”是指包括“假谛”和“空谛”在内的本质上的存在。它是使形象显现出来，或者决定该物特性和天性的生命本源的存在。即或外貌形态有所变化，它也不变而贯彻始终。
虽说如此，它却只有在“假谛”、“空谛”中才能表现出来，离开它们，没有什么另外的“中谛”。
万物的真相可以认为是“空”、“假”、“中”形成的一体，后者是前者的三种表现方式。佛法认为这样看法是正确的。我想佛法提出的“三谛”是原原本本地掌握事物真相的有效方法。
汤因比“三谛”理论使我想起柏拉图所作的对比。这就是流动不停的各种现象相当您说的“假”跟“终极的存在”在这些现象中反映出来的不变的形象您说的“中”之间的对比。按佛法的分析，有个中间的名词“空”介于其中，把这个对立着的两种情况结合起来了。这样这个“空”既不属于现象之类的东西，也不是绝对的东西，而是包含着这两个方面。
池田您说得很对，如果不谈“空”的有无，佛法的三谛论跟柏拉图的理论很相似。
汤因比然面，“终极的存在”即“中谛”，只有通过“空和“假”才能表现出来，它本身不能单独出现。我对这个命题的解释如果是正确的话，与其说这跟柏拉图关于永久的形象和一时的现象之间的关系的概念相似，不如说它相当于亚里上多德的概念。亚里士多德认为柏拉图对现象评价得太低。现象的确是一时的东西。
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第三编第一章事物的现象与本质
但是，正是现象才使人的精神对我们有限的智力难以掌握的“终极的存在”多少窥视到一点情况。亚里士多德还认为柏拉图的设想是错误的。这个设想认为现象所反映的不变的形象是离开现象而**存在的。
我最熟悉古代希腊哲学。我想佛教的“三谛论”跟亚里士多德所修正的柏拉图主义很相似。由于引进中间名词“空”，佛法关于个别的东西与普遍的东西之间的关系问题更易于理解。
“三谛论”跟近代西欧哲学家黑格尔的关于从“正”正题、“反”反题的对立中产生“合”合题的概念，在某种程度上也很类似。这个由三个名词构成的理论，至少跟佛法中相应的理论一样都是属于动的观点。在这个理论中，存在在时间范畴里是被看成变化的。
相反，柏拉图和亚里士多德的两个名词理论是静的观点，这跟现代西欧社会学者们忽视时间范畴，对人的现象只分析其一瞬间的片断是一样的。我想把时间范畴考虑在内的动的理论，是更符
合现实的。
2作为幸福观的十界论一
池田现在我想换一个话题，谈谈人的幸福观问题。佛法中有“十界论”的生命观。所谓“十界论”就是把生命分为十个范畴来表现幸福感的状态或情况。在一切生物中，人就不必说了，每一
瞬间都根据自己的条件，表现出这“十界”的生命状态。当然，这跟按动物还是植物，有智力还是没有智力这样分类不同，而是按整个生命的“生命感”划分的。
这种“十界”的想法，打个比方说，好像是相当于但丁在神曲里描写的地狱、炼狱和天国。但丁写的只有“三界”，而佛法分得更细，有十界。并且不是说死后进人这样有差别的世界，而是生命作为在活动中的感觉状态或者境界的继续。比如，生命被痛苦摧残
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展望二十一世纪
时，就意味着整个世界对其在施加痛苦。相反，高兴得欢欣雀跃时，整个世界就呈现出粉红色。
这十种范畴从痛苦大的一头排列如下：“地狱”、“饿鬼”、“畜生”、“修罗、“人”、“天”、“声闻”、“缘觉”、“菩萨”、“佛”。“地狱”，就是受生命原来就有的魔性的冲动所支配，处于痛苦最深的状态。
“饿鬼”，是受**支配的状态。“畜生”，是在比自己强大的东西面前恐怖、战栗的状态。“修罗”，是为斗争**和竞争心所驱使和胜利骄傲的心理状态。还特别把其中的“地狱”、“饿鬼、“畜生”叫“三恶道”。再加上“修罗”就叫“四恶趣”，都是指不幸的状态。其次，“人”是普通人类社会常见的平静状态。“天”是**得到满足，充满欢乐的状态。但是，这种“天”的幸福是指物质的**、荣誉心、快乐等得到满足，不过是一刹那的幸福。
从“地狱”到“天”叫六道。在一般的生命活动中它不会出现的。所以叫“六道轮回”。
汤因比这么说，佛教所讲的实践目标之一就是在这个六道之内使轮回停止罢。
池田是的，佛教的所谓实践就是超越虚浮无定的生，去追求永恒的幸福。虽说本来叫“六道”，它却是生命原来就具有的。
不能消灭它，也没有这个必要。但是，通过人向更高阶段的目标，努力变革“六道”支配的人生的过程中，可以开辟走向永恒幸福的道路。
汤因比那么，这种实践的基础是建立在现实世界
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说过，这种连续感觉随着年龄的变化而变化。成人感到时间很短的旅行，孩子会感到时间很长。然而不管年龄相差多少，这种连续感觉是我的唯一测定空间的非空间的尺度。
池田的确，我们是在物理的时间和空间之中生活着的。
意识中的时间和空间，根据生命所具有的能量的强弱，即或是同一
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第三编第一章事物的现象与本质
物理时间，同一物理空间，也会感到不同。但是，如博士所指，空间是由时间范畴中意识所能把握的东西去测量；时间也是一样，是由空间范畴中意识所能把握的东西去测量的。
总之，所谓时间、空间，就是生命、意识对外界认识的基准。时间和空间可以在我们的生命、意识中融合在一起。
汤因比一个范畴的现象，能够以另一范畴的现象为标准去测量，这说明我们的时间意识和空间意识，都是主观的东西。时间意识和空间意识是主观的东西，这说明我们是以一个范畴中的主
观经验为根据去测量另一范畴的主观经验。这种方法，虽然在实践上是极为有用的，实际上是不能把“存在即其本身”说清楚的。
在这里，我还想重复一下，您开头淡的康德的命题。就是说，空间和时间对人的思想来说，是无法避免的范畴。人只有以时间和空间为基准才能感知的现象，对“存在即其自身”倘若我们没有必要生搬硬套人的空间和时间的思考基准的话，我们肯定会理解的“存在即其自身”来说，即或我们感知的现象和它有某种联系，我们也是既不知道它是什么，也不可能知道它是什么。
7与“终极的存在的合一
池田按博士所说，跟“在宇宙背后并超越宇宙的精神之存在”进行神灵的交往，是宗教的体验。从而它是个人的、主观的经验，不可能作客观的验证。
请问，博士所说的宗教体验，跟佛陀的悟性，摩西、耶稣和穆罕默德所接受的启示一样吗您认为每人都有这种宗教的体验吗
汤因比我认为摩西把他作为历史上实际存在的人物、耶稣、穆罕默德所得到的启示，或者相信他们所得到的启示，性质是相同的，而这些启示跟佛陀的悟性，大概不是一种东西。
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犹太教的创始人或者创始的人们，耶稣、穆罕默穗，他们都是有神论者，都相信“终极的精神之存在”是唯一全能的神。以色列、犹太王国的预言家们，还有耶稣和穆罕默德，都相信自己从神那里得到了启示。他们为了自己，也为了信徒们所追求的人神合一的形态，就是在人和人格化了的神，即两个有生命的存在之间，进行神灵的交往。按这些犹太系宗教的说法，这两个有生命的存在，神有巨大的力量，永远处于优越的地位。这一点互相看法不一，但具有像人一般的人格，这一点是相似的。
池田您说得很对，那么您对释迦的悟性，又是怎么看呢
汤因比释迦并非有神论者。纵然他相信神的存在，对悟性也没起什么大作用。释迦相信悟性是靠自己精神上的努力得到的。按照他的信仰，所谓“终极的精神之存在”就是人的**
在人性当中产生报应的根源消灭的状态，也就是涅檗。
释迦所追求的和涅槃合而为一的形态，就是从人的生活中解脱出来而进人涅槃。他相信为了从人的生活中解脱出来，必须要彻底清算前世报应的欠债。为此要消灭一切**，包括爱情、贪欲
等。就是说，退出人的生活而进人涅槃的条件，就是达到彻底的精神超脱。
池田这就是南方佛教，或所谓小乘教的主张。
汤因比是的，然而就我的理解，南方佛教的经典记载了，佛陀本身并没有按自己的说教去作。
就是说，佛陀开悟时，通向涅檗的道路已经开通了。于是佛陀认为，这正是包括自己在内的一切有情的存在，应追求的最终目标。即或如此，佛陀感到必须尽自己的余生，把自己的醒悟，向众人传授。他推迟了自己进人涅槃，一直到自己的**死亡。佛陀的这种动机，据说是出于对别的有情存在的怜悯。
但是，我感到这里还有些没有解决的矛盾。因为怜悯之心本
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第三编第一章事物的现象与本质
身就是**。与贪欲这种形态的**相反，怜悯是爱这种形态的**。总之，它仍然是**的一种形态，这一点是不变的。如果佛陀在悟性之后，仍有怜悯之心，这说明他还没有完全超脱。因此，佛陀本身还没有达到他相信有资格进入涅槃的人所必须达到的那种状态。
池田博士认为佛教是怎样解决这个矛盾的呢
汤因比我理解北方佛教是主张遵循佛陀的实践的。北方佛教的主人公是各种菩萨。他们和佛陀一样，出于对其他有情的怜悯，推迟了自己进入涅槃。
池田我也认为不达到北方佛教所谓大乘教的境界，就不能懂得释迦一代教义的纲领，因而也就不知道释迦的真意所在。
北方佛教主张“生死即涅槃”。它告诉人们生死反复这个生命，直接就可以进入涅槃，没有教人们切断**。那么这种轮回的生命，怎样能够直接进入涅槃昵释迦在法华经中指出了这种转变的秘诀，那就是按着伟大的佛“法”，去开导存在于自己内部的佛性。
在开导自己生命的佛性时，教育人们对其他的一切都要表现出无限的慈悲。就是说，北方佛教不认为涅槃是进入静寂的“空”，而是察觉佛性，由此涌现出无限的慈悲。像博士所说，这种慈悲的确是一种**。正因如此，它才有力量去克服作为生命本能所具有的利己的**。并不是切断**，而是以利他的**去克服利己的**。北方佛教的这种主张，可以解决博士所指出的矛盾吧
我们以前也觉察到了，佛教的教导跟摩西和耶稣的教导，在其终极的一点上是不相同的。这是为什么呢关于这个问题，博士是怎样想的呢
汤因比就是说，一边是佛陀，另一边是一神教的有神论者，在“终极的存在”的本质问题上，有着不同的看法，是这样的吗的
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展望二十一世纪
确，他们的观点是互不相容的。即便这么说，并不一定要说一方是正确的，而另一方是错误的。我认为有这种或然性，就是说他们看到是“存在”的不同侧面。
池田的确如此，那么“终极的存在又为什么具有各不相容的侧面呢
汤因比据说，通过经验来印证科学的推论，现在人类的智能所能了解的极小的一部分宇宙当中，物质在其最微小的领域内，就具有互不相容的特性。
我认为在人类思维中，存在着不可理解的矛盾。这说明在某一方面，人的理解力已经达到限度。所谓“终极的存在”的本质，就人的智能来说，大概也只能理解它的一部分。所以我才认为，佛教和犹太系宗教对“终极的存在”，看法各不相容。这不一定说明某一方面是错误的，这只是反映由于双方的见解都是人的想法，所以难免有局限和不全面。我认为这种互不相容的两种看法，正是因为互不相容，才能相互补充，并实际上加深了人的智能对“存在”的认识。对这一“存在”，过去最多也只不过是理解其一部分。
池田如果这样想，人类将有希望把这些高级宗教统一起来。如果统一，博士认为将采取什么形式呢是由现在的一个高级宗教统一起来，还是经过扬弃而成为一种新的形式呢
汤因比我感到高级宗教的结合，似乎已经开始了。这种结合，与其说要采取形成一体的方式，不如说在采取相互承认的方式。就是说，尽管这些宗教各自对“终极的存在”的观点都属于局
部的，又都有独特之处。它们相互都要认识到每种宗教对人类都是有价值的。
人各有不同的经验，不但如此，也各有不同的天性。连我们共有的人性，也是有差别的。从这一点看，对“终极的存在”有几种看法，这对其理解是会有帮助的。应该说，这是幸事。
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第三编第一章事物的现象与本质
池田诚然如此。您讲得很明白。我同意您的看法。“终极的存在”意义深远。相反，人的理解能力太肤浅，只能理解其一部分，一侧面。
很冒昧，我想就这一问题再谈谈。前边已经说过，佛法中树立了“空”、“假”、“中”三种存在方式的概念。所谓“空”和“假”，有着相互矛盾的内容，而通过所谓“中道”进行了扬弃。佛法认为，各个生命包括博士所说的“终级的存在”，都同时具备“空”、“假”、“中”的存在。
一神教有神论者所想像的“终极的存在”，是具有类似人类形体的神。从这个意义上，它表现出“假”的侧面。但即或如此，它和我们这样**与精神统一的人不同。因为它本身是永远不灭的。
所以，也不是真正意义上的“假”。
如博士主张的，把“终极的存在”看成“爱”，这可以说是抓住了“空”这个侧面。但它究竟怎样在现实的生命存在中显现出来再进一步从很本上说，这种“终极的存在”是怎样在具体的身心统一的生命存在中表现出来我感到还不清楚。
就是说，各个宗教所探索的是“终极的存在”的不同部分。佛法从“空”、“假”、“中”三个侧面，逼近了它的全貌。
再进一步说，探索“终极的存在”的方法，各不相同。有的具有为大众能够实践的方向性。有的只有特定的人才能作到。我认为佛法探索的方法，是大众都能应用的。相反，犹太教、基督教的方法，就有局限性。就是说，“终极的存在”要是跟人一样有意志的话，只有蒙受其恩惠的人，方能与神接触，受神的启示。这就有些令人担心：人的自主的意志，将失去重要意义。相反，接佛法的方法去探索，“终极的存在”存在于宇宙的内部，同时平等地存在于所有生命存在之中。一切人都能平等地接触到它，都能和它融合为一体。
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展望二十一世纪
总之，在承认“终极的存在”这一根本态度上，以及从中引出的关于人的生活方式和行动的理想上，各个宗教都是共同的。然而，在怎样跟“终极的存在”相接触、相融合的实践方法上则不同。再有，由于我们现实的生活方式反映着“终极的存在”，所以我们用怎样的方法去把握这一“终极的存在”，这将对我们现实的生活方式有深刻的牵连。
汤因比一切高级宗教、高级哲学，对人的行动都进过同样的切合实际的良言，都指出人的最高目的就是要克制自己，不能为满足贪欲而企图统治宇宙；并指明克制自己的目的就在于为超越自
己的某种东西而献身。
对人的生命来说，**是难以摆脱的。佛陀的慈悲也好，耶稣的爱也好，我相信，就是要扭转**的方向，即把它从个人转向宇宙。
8佛法对事物的看法
1作为认识论的“三谛论”
池田一切存在都根据认识的角度不同，而呈现出各种不同的形态。宇宙、自然、人的生命也是如此，与它们接触的方式不同，反映在人们眼里的状态也不同。
把万物的状态，仅仅归结为人们认识的方式不同，这样说倒很简单。然而，认识一定要对人施以影响，左右人们的思维甚至人们的行动。也许说得极端了些，若把人的生命仅仅看成为单纯的物质运动形态的话，生命的尊严就会被置之度外了。如果这样，不管可能与否，严格地讲我以为需要努力把万物按其本来的而目，符合它本身的情况，原原本本地加以描述，加以认识。
因此，为了尽可能按其本身的情况去认识，那就必须进行分析
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第三编第一章事物的现象与本质
和综合两方面的工作。就是说，在注意部分的同时，也不忽略整体。另外，不要片面地静止地去看，要把时间的流转考虑进去，用动的观点去认识。
汤园比刚才您是说，要想认识事物的真实状况，需要两个条件。一个是不仅要对局部作微观的观察，而且要对全局作宏观的观察。另一个是在时间范畴里，对事物作动的观察口我听了很受
鼓舞。因为我自己一直反对现代西欧思潮，这使我感到这两个条件都很重要。
池田是的，我理解您的意思。其中，博士是从什么观点出发感到这两种看法是特别重要的呢
汤园比据我看，现代西欧思想，由于推行极端的专业化面受到毒害。说起来，下边的情况表明，存在反映在人们精神中的一些片断，遭到了歪曲的解释。就是说，把某个片断随意地和周围环境分开，把它看成**的全局，或看成是更加总括的某种东西的不可分割的一部分事实本来就是这样去研究。
我还认为现代西欧社会学的分析，是脱离现实的。这是因为他们把生命看成似乎是静止的，把人的现象跟过去和将来分离开来，对非现实的一瞬间的侧面进行分析。可是现实中的生命是动
的。因此不在时间的河流中，不在流动中进行探索，是不会看到其本来面目的。
池田我也有同感。在这种看法的基础上，我想提出一个佛法中的认识论问题，想听听博士的感想。
“三谛论”是构成佛法的认识论基础的一部分。所谓“三谛”中的“谛”是“清楚”或者“明确”的意思。从前边讲过的“空”、“假”、“中”三方面的立场上来观察一切东西的面目、本质时，就能认识那个东西的真相。
在“三谛”的三种立场中，“假谛”就是相当于显现在该物的表
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展望二十一世纪
面，通过人的感觉能感知的映像。不论是我们的**，或是宇宙的流转，万物一瞬间都不得停止运动。我们的身体也在不断地新陈代谢，不是静止不变，而是在有力地运动着。它的形态可以作为映像而被感知，但是被知觉的形态本身，只能说是“假的东西”。
与“假谛”相应，所谓“空谛”就是指一切现象的特征说的。它是不能作为存在而被感知的。正是这样，如果忽视了它，就不能正确地掌握住存在。所谓“中谛”是指包括“假谛”和“空谛”在内的本质上的存在。它是使形象显现出来，或者决定该物特性和天性的生命本源的存在。即或外貌形态有所变化，它也不变而贯彻始终。
虽说如此，它却只有在“假谛”、“空谛”中才能表现出来，离开它们，没有什么另外的“中谛”。
万物的真相可以认为是“空”、“假”、“中”形成的一体，后者是前者的三种表现方式。佛法认为这样看法是正确的。我想佛法提出的“三谛”是原原本本地掌握事物真相的有效方法。
汤因比“三谛”理论使我想起柏拉图所作的对比。这就是流动不停的各种现象相当您说的“假”跟“终极的存在”在这些现象中反映出来的不变的形象您说的“中”之间的对比。按佛法的分析，有个中间的名词“空”介于其中，把这个对立着的两种情况结合起来了。这样这个“空”既不属于现象之类的东西，也不是绝对的东西，而是包含着这两个方面。
池田您说得很对，如果不谈“空”的有无，佛法的三谛论跟柏拉图的理论很相似。
汤因比然面，“终极的存在”即“中谛”，只有通过“空和“假”才能表现出来，它本身不能单独出现。我对这个命题的解释如果是正确的话，与其说这跟柏拉图关于永久的形象和一时的现象之间的关系的概念相似，不如说它相当于亚里上多德的概念。亚里士多德认为柏拉图对现象评价得太低。现象的确是一时的东西。
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第三编第一章事物的现象与本质
但是，正是现象才使人的精神对我们有限的智力难以掌握的“终极的存在”多少窥视到一点情况。亚里士多德还认为柏拉图的设想是错误的。这个设想认为现象所反映的不变的形象是离开现象而**存在的。
我最熟悉古代希腊哲学。我想佛教的“三谛论”跟亚里士多德所修正的柏拉图主义很相似。由于引进中间名词“空”，佛法关于个别的东西与普遍的东西之间的关系问题更易于理解。
“三谛论”跟近代西欧哲学家黑格尔的关于从“正”正题、“反”反题的对立中产生“合”合题的概念，在某种程度上也很类似。这个由三个名词构成的理论，至少跟佛法中相应的理论一样都是属于动的观点。在这个理论中，存在在时间范畴里是被看成变化的。
相反，柏拉图和亚里士多德的两个名词理论是静的观点，这跟现代西欧社会学者们忽视时间范畴，对人的现象只分析其一瞬间的片断是一样的。我想把时间范畴考虑在内的动的理论，是更符
合现实的。
2作为幸福观的十界论一
池田现在我想换一个话题，谈谈人的幸福观问题。佛法中有“十界论”的生命观。所谓“十界论”就是把生命分为十个范畴来表现幸福感的状态或情况。在一切生物中，人就不必说了，每一
瞬间都根据自己的条件，表现出这“十界”的生命状态。当然，这跟按动物还是植物，有智力还是没有智力这样分类不同，而是按整个生命的“生命感”划分的。
这种“十界”的想法，打个比方说，好像是相当于但丁在神曲里描写的地狱、炼狱和天国。但丁写的只有“三界”，而佛法分得更细，有十界。并且不是说死后进人这样有差别的世界，而是生命作为在活动中的感觉状态或者境界的继续。比如，生命被痛苦摧残
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展望二十一世纪
时，就意味着整个世界对其在施加痛苦。相反，高兴得欢欣雀跃时，整个世界就呈现出粉红色。
这十种范畴从痛苦大的一头排列如下：“地狱”、“饿鬼”、“畜生”、“修罗、“人”、“天”、“声闻”、“缘觉”、“菩萨”、“佛”。“地狱”，就是受生命原来就有的魔性的冲动所支配，处于痛苦最深的状态。
“饿鬼”，是受**支配的状态。“畜生”，是在比自己强大的东西面前恐怖、战栗的状态。“修罗”，是为斗争**和竞争心所驱使和胜利骄傲的心理状态。还特别把其中的“地狱”、“饿鬼、“畜生”叫“三恶道”。再加上“修罗”就叫“四恶趣”，都是指不幸的状态。其次，“人”是普通人类社会常见的平静状态。“天”是**得到满足，充满欢乐的状态。但是，这种“天”的幸福是指物质的**、荣誉心、快乐等得到满足，不过是一刹那的幸福。
从“地狱”到“天”叫六道。在一般的生命活动中它不会出现的。所以叫“六道轮回”。
汤因比这么说，佛教所讲的实践目标之一就是在这个六道之内使轮回停止罢。
池田是的，佛教的所谓实践就是超越虚浮无定的生，去追求永恒的幸福。虽说本来叫“六道”，它却是生命原来就具有的。
不能消灭它，也没有这个必要。但是，通过人向更高阶段的目标，努力变革“六道”支配的人生的过程中，可以开辟走向永恒幸福的道路。
汤因比那么，这种实践的基础是建立在现实世界
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